el hombre, a la luz de la ética moderna

La ética civil consiste en aquel conjunto de valores y normas que comparte una sociedad moralmente pluralista y que permite a los distintos grupos, no sólo coexistir, no sólo convivir, sino también construir sus vidas juntas a través de proyectos compartidos y descubrir respuestas comunes a los desafíos a los que se enfrentan.

Intentar detectar si hay respuestas compartidas, si históricamente los seres humanos vamos descubriendo unos valores y principios básicos sin los que creemos que la humanidad se rebaja así misma por que deja desatendida necesidades básicas de quienes la comparten es la tarea de una ética pública global o universal, la tarea de una ética de los ciudadanos del mundo.

La ética pública en un caso y el otro, es la que esta en la base del derecho positivado que pretende ser legítimo, amén de haber seguido las normas de ese derecho legítimo, los procedimientos adecuados para su promulgación. En ninguno de estos casos la ética pública puede confrontarse con el derecho, y es descabellado creer que puede convertirse en derecho. Moral y derecho son dos dimensiones diferentes de la sociedad. La moral se refiere a la “libertad interna” sea de las personas, sea de las organizaciones, a sus condiciones y hábitos y sus orientaciones y a las normas que ellas entienden como suyas; el derecho se refiere a la “libertad externa”, a las relaciones entre las personas y las organizaciones reguladas por una autoridad externa a ellas, con capacidad sancionadora, aun en el caso de las sociedades democráticas.

La ética pública se va construyendo a través de la moral de las organizaciones y las instituciones, de las actividades profesionales, de las vivencias de felicidad de los distintos grupos sociales, de la opinión pública y las asociaciones cívicas.

En ultimas la construcción de una ética pública se referencia obligadamente en sociedades donde se ejerza en serio el pluralismo moral. El pluralismo moral por ende es la alternativa a las concepciones, al monismo y al politeísmo. Por obvias razones, el pluralismo es mucho más humano que las dos anteriores, ya que el monismo obedece a la imposición de un código único y el politeísmo a la disparidad de códigos que impide cualquier intento de actuación conjunta. El pluralismo por su parte invita a ir más allá de la ley del péndulo, y a superar en un tercero los dos movimientos anteriores. Construyendo de esta forma una sociedad consistente en valores compartidos por los distintos grupos, que permiten construir la sociedad conjuntamente.

Componen estos valores conjuntos un mínimo ético irrenunciable, una “ética mínima”, unas exigencias innegables de justicia desde las que tenemos que ir respondiendo conjuntamente a retos comunes, como la eutanasia, la clonación, la contaminación ambiental…

Ciertamente, esos mínimos compartidos pueden ir creciendo, y es bueno que así sea, pero no alcanzaran a la totalidad de la vida personal, que encuentra su respuesta en la “ética de máximos”. De ahí que, con respecto a una ética cívica, los problemas fundamentales consistirán en descubrir cuales son los mínimos compartidos de justicia.

La experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente ética cívica, que cuenta, como factor esencial, con la tolerancia hacia quienes compartan cosmovisiones diferentes a la propia.

Los tratados de tolerancia y la convivencia pacífica fueron cristalizando al hilo del tiempo en esa ética cívica, que ha ido suscitando una buena cantidad de recelos. ¿Cómo es posible conciliar en la ética cívica las posiciones discrepantes, de forma que puedan convivir, e incluso cooperar? El deseo de responder a esta pregunta nos obliga a recordar una distinción ya célebre en la tradición moral y política occidental: la distinción entre “el hombre” y el “ciudadano”.

Al hombre (varón o mujer) cabe adscribirle una meta moral muy clara e incontestable, que es la felicidad. Todos los hombres quieren ser felices. Empero, las personas como tales desarrollan sus actividades en distintas esferas sociales, lo cual nos permite considerar en ellas distintas dimensiones; siendo una de ellas, la de formar parte de una actividad cívica, que recibió en sus orígenes griegos y latinos los nombres de polis y civitas.

De donde se sigue que la ética cívica es la ética de las personas consideradas como ciudadanas. No pretende abarcar a la totalidad de satisfacción. Sólo intenta modestamente satisfacer sus aspiraciones en tanto que ciudadanas, en tanto que miembros de una polis, de una civitas, de un grupo social que no está unido por lazos de fe, ni de familia, ni tampoco es siquiera estatal, sino que es un tipo de lazo social que coordina los restantes.

De ahí que una ética cívica, debe ser inclusiva, debe tomar a todos los miembros de la civitas, independientemente de las creencias que profesen. De aquí la ética cívica no puede ser ni religiosa ni laicista, sino que únicamente puede ser una ética laica.

Una ética laica es aquella que, a diferencia de la religiosa y de la laicista, no hace referencia explícita a Dios ni para tomar su palabra como orientación ni para rechazarla. La ética laica es aquella que puede ser asumida por creyentes y no creyentes siempre que no sean fundamentas religiosos o fundamentalismos laicistas.

El pluralismo moral no es sólo un hecho social innegable en las sociedades con democracia liberal, resultado de una muy concreta historia, sino que puede ser también un proyecto ético de la sociedad civil, siempre que se articulen bien la ética cívica y los restantes proyectos morales. En este sentido, considero que las expresiones que se dan en la vida social y colectiva son la “ética de mínimos” y “ética de máximos”

Entre las distintas concepciones de vida buena, de vida feliz, que conviven en una sociedad pluralista, se produce una suerte de “intersección”, que componen los mínimos necesarios para poder tener una excelente concepción moral de justicia.

Las propuestas que intentan mostrar cómo ser feliz, cual es el sentido de la vida y de la muerte me parece adecuado denominarles “ética de máximos”, mientras que la “ética de mínimos” no se pronunciaría sobre cuestiones de felicidad y de sentido de la vida y de la muerte, sino sobre cuestiones de justicia, exigibles moralmente a todos los ciudadanos.

EL HUMANISMO BAJO LOS OJOS DE PETER SLOTERDIJK

El origen del humanismo se debe en último término a la disposición de los romanos a leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia. Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace de todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, de esta forma, el mundo humanizado nacen de la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista, organizado a través de lecturas asociadas en cada caso aun espacio nacional. ¿ que son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad?

Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía consciente de su poder y autosatisfecha la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el circulo de destinatarios de cartas decisivas y voluminosas.

Si esta época parece hoy irremisiblemente declinada, se debe a que la época del humanismo nacional-burgués llego a su fin porque el arte de inscribir cartas de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar el vinculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el primer mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, las coexistencias de las personas en las sociedades contemporáneas se ha vuelto establecer sobre nuevas bases.

Los nuevos medios de la telecomunicación político cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales, lo que nos ha llevado a la pregunta sobre el futuro del humanismo y sus medios.

El humanismo como una palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la barbarie , por ello la pregunta se orienta en el fondo a saber si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Y aquí hay que tener encuenta que, hoy como siempre, el salvajismo suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea bajo las metodologías de guerra imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento.

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo por que recuerda que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo, por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. La etiqueta humanismo recuerda –con falsa inocencia- la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras. De allí se puede deducir que, los romanos educados llamaban “humanitas “al combate o mejor la abstinencia de la cultura de masas en los teatros de ferocidad.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta –por el humanismo- se alude a algo más que a la conjetura idealizada de que el acto de leer educa. De esta forma, de ahora en adelante la pregunta será reformulada de forma ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios comulgales y comunicativos.

En Otoño de 1946, el filosofo Martín Heidegger escribe su célebre artículo sobre el humanismo (Über den Humanismo) donde se pregunta por las condiciones del humanismo europeo e inaugura un espacio de pensamiento post-humanista, que se aleja de la tradición metafísica del pensamiento europeo. Debido a ello, la pregunta por la esencia del hombre no llega por vía correcta hasta que no se tome distancia de dicha tradición: definir al hombre como animal rationale. Según esta interpretación, el hombre termina siendo una mera adición de capacidades espirituales. Contra esto se rebela el análisis existenciario-ontológico de Heidegger: para él la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biológica o zoológica y como ángel iracundo se introduce entre el animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontológica entre ambos. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que el hombre se diferencia del animal en términos ontológicos por lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un suplemento cultural o metafísico: el honbre tiene mundo y está en el, mientras que plantas y animales solo están tendidos en sus respectivos medios circundantes.

Para establecer realmente la dignidad humana, Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia y de la esencia humana, de la que surge su cometido: guardar el ser y su cometido. Establecido bajo la metáfora del pastor y subrayando que la casa del ser es el lenguaje. Este custodiar no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio interés, sino que el hombre es colocado aquí como un custodio del ser mismo. El lugar donde rige este colocar es el claro, el sitio en que el ser acontece como aquello que allí es.

Definir al hombre como pastor y vecino del ser y designar al lenguaje como la casa del ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del ser que le impone un comportamiento radical, lo confina - a él, al pastor- en las cercanías o el perímetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca.

El ser envía entonces las cartas decisivas, hace guiños en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos a pastores recogidos y quietos, y hasta donde se puede ver, a partir de estos círculos de co-pastores y amigos del ser no se constituyen amigos naciones, ni escuelas alternativas.

De esta forma, al oponerse al humanismo que contribuye a la historia del rearme de la subjetividad. Heidegger presenta, en efecto al mundo histórico europeo como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano.

Frente a estas enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana. ¿Qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¡que puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma de poder sobre todo ente?

A continuación nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detención en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de caracterizar históricamente el claro ek-stático en que el hombre es solicitado por el Ser. Se verá que el estar o permanecer –dentro del hombre en el claro del ser- no es de ningún modo una relación ontológica originaria, que no fuera susceptible de una indagación anterior. Hay una historia sutilmente ignorada por Heidegger. La historia real del claro -de la que debe salir una reflexión abismal sobre el hombre que vaya más allá del humanismo- se compone de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva más amplia, la de la exposición de cómo surgió el hombre sapiens del animal sapiens. El primero da cuenta de la aventura de la hominización, la revolución antropogénica.

El concepto de Hombre en Marx

MARXISMO: ESTUDIO Y CONCEPTO DEL HOMBRE.

UNA BREVE APROXIMACIÓN

Después de haber sobrevivido a los «lager», campos de concentración nazi, Primo Levi formuló una pregunta, que utilizó para titular uno de sus libros donde cuenta su vida (por llamarla de alguna manera) en Monowitz, cerca de Auschwitz. ¿Si esto es un hombre? Se cuestionó Primo Levi y no era para menos, las actuaciones y pensamientos nazis y las condiciones infrahumanas a las que estaban sometidos los judíos, gitanos, comunistas… solo llevaban a imaginar el extravío o desaparición de la faz de la tierra de ese ser llamado hombre.

Extravío que aún se mantiene intacto, a pesar de los años trascurridos desde la soha, la guerra fría, el fascismo Chino, ruso y norteamericano, las prisiones de Guantánamo y Abu Grahib, los centros de reclusión clandestinos, los campos de inmigrantes, los cinturones de miseria… así lo confirman.

Ante este desolador panorama, pareciera que la única respuesta a la pregunta de Primo Levi la había descrito Nietzsche años atrás: el hombre ha muerto, viva el hombre. Lo que nos lleva a reflexionar el interrogante implícito que trae la pregunta de Levi ¿qué es el hombre? Será un simple animal con capacidad de razonamiento, un animal apasionado por el tánatos, es decir un mamífero bípedo con un fervor inmanente por la guerra y la destrucción, un autómata con ínfulas de inteligibilidad, o aún se puede llegar a pensar que es un ser que es y está en el mundo para gozar la condena de ser libre.

Con el ánimo de cavilar estas posibles respuestas he recurrido a uno de los grandes pensadores de la filosofía posthegeliana, Carlos Marx, aquel hombre que construyó, un amplio movimiento contra la “deshumanización” del hombre, una filosofía de esperanza en la humanidad. La cual espero nos contagie en aras de abandonar este pesimismo dilucidado y abrazar de nuevo el principio esperanza que planteara magistralmente Ernst Bloch: la consideración de la utopía como una función esencial del ser humano.

De antemano deseo aclarar, que el presente recorrido parte del entendimiento agudo de concebir al ser humano completamente diferente al animal, ello no quiere decir que se niegue su biología, su genética y su procedencia animal, simplemente se opta por comprender que el proceso de hominización ya culminó. En otras palabras, el nacimiento del ser humano se da en un estado de emergencia, en consonancia es un ser que contiene su procedencia animal pero que ya no lo es, por lo tanto empieza a construir una nueva historia, su propia historia, la historia de un posibilidad que está por venir.

Para Carlos Marx el hombre se diferencia del animal a partir del momento en que empieza a producir sus medios de vida. Es decir, cuando inicia la producción de su vida material mediante su modo específico de actividad vital: el trabajo. Actividad consciente y libre de producción de la realidad, de construcción de sus medios de vida y por consiguiente de sus formas de vida o modos de socialización.[1] El trabajo es entonces la mediación entre el hombre y la naturaleza y el medio por el cual el hombre se transforma a si mismo[2].

El hombre mediante el trabajo construye una relación con la naturaleza y con sus semejantes, actividad y relación que lo lleva a transformar su entorno natural en un entorno cultural. Entorno construido como resultado de la anterior actividad trabajadora y en el que por su puesto se materializan las capacidades y necesidades humanas.

En este orden, la actividad vital humana «el trabajo» produce nuevas necesidades individuales de carácter histórico social, que no corresponden a simples humanizaciones de las necesidades biológicas, algunas de estas necesidades han estado presentes en todos los estadios de socialización, otras han ido apareciendo en determinados estadios.

La aparición de nuevas necesidades y la transformación constante de las formas de satisfacción según determinadas relaciones sociales comprueban que el hombre es ante todo un ser social, histórico y comunitario, el hombre como tal solo existe en su relación con los demás y a consecuencia de esa relación.

Este aspecto se referencia en el trabajo, los hombres han recurrido a la producción colectiva de su vida material, de ahí su inminente necesidad de estar en comunidad. Por otro lado, la actividad del individuo productor mismo es una actividad de carácter histórico social en el sentido en que los medios de trabajo utilizados y la capacidad de utilizarlos descansan en la apropiación y aplicación de las fuerzas productivas.

Desde luego sería antimarxista recoger todo el concepto de sociabilidad en la producción. La vida colectiva social genera nuevas necesidades individuales, el trato entre hombre y naturaleza y por consiguiente el trato entre los hombres mismos, la forma de estar juntos, los medios y modos de suplir sus necesidades, los sentidos y significados del estar en el mundo, hacen parte de la construcción del ser social. En últimas, la necesidad social construye el entorno cultural que le permite al hombre plasmar su conocimiento, retomando el saber acumulado históricamente y recreándolo bajo las nuevas formas de organización social.

Es pues la vuelta del hombre mismo como ser social, verdaderamente humano el erigir socialmente, sobre la base de lo anterior, en la apropiación de cada individuo, en la construcción material de su vida individual en correspondencia con la vida colectiva. De esta forma los individuos encuentran las condiciones más elementales para apropiarse del mundo acumulado por la humanidad entera, originando así un ser histórico universal.

Otro de los rasgos característicos de la naturaleza humana que aduce Marx es la conciencia, el ser consciente. El saber para qué, por qué y cómo se realizan las cosas. La actividad vital consciente diferencia inmediatamente al hombre de la actividad vital animal.[3]

Marx concibe la conciencia como un momento constitutivo de la actividad vital específicamente humana, diferenciado y constitutivo a su vez paulatinamente en el curso de la evolución histórica y materializada en formas propias de actividad y objetivación.

Esta conciencia es la que nos permite disponer de una libre actividad del trabajo, que corresponde precisamente a la autoactuación que forma su propio sujeto, que define su propio devenir y decide hacia dónde direccionarlo.

Es en este sentido, que al mirar la esencia del hombre, miramos que es la vida la que crea vida. En el tipo de actividad vital reside todo el carácter de una especie, su carácter de especie, y la actividad libre y consciente es el carácter de los seres humanos como especie. En otras palabras el trabajo libre, social y conscientemente cimentado es lo que es universalmente humano.

En conclusión, la dinámica material del trabajo, la sociabilidad, la consciencia, la libertad y la universabilidad son en el pensamiento marxista los rasgos fundamentales de la esencia humana como la denominó el joven marx en los manuscritos filosóficos de 1844, o si se prefiere los rasgos de la naturaleza humana como la denominó el viejo marx en el tomo I del capital.

Ahora bien, esta naturaleza humana no es fija, como se ha dicho se encuentra en constante y continuo movimiento, por ello se expresa de forma diferente según la las condiciones sociales existentes, de ahí que Marx realizó el estudio del hombre bajo el método dialéctico con Base material, escudriñando en las condiciones existenciales del ser humano, sin olvidar su ontología. En este sentido Gramschi nos narra que en la respuesta de la pregunta ¿Qué es el hombre? La definición puede hallarse en el hombre mismo, o sea en cada individuo, pero no nos interesa que es cada hombre individual, lo cual, por lo demás, significa qué es cada hombre individual en cada momento singular. Si pensamos en ello veremos que al plantearnos la pregunta de qué es el hombre queremos decir ¿que pude llegar a ser el hombre?[4]

Al llegar a este punto ya sabemos que, el hombre es un proceso complejo, que proviene de un devenir histórico y concreto, y sobre todo, una posibilidad de realización de su ser genérico, que indudablemente sólo se dará bajo una organización social que concuerde con su naturaleza y no la niegue, que satisfaga sus necesidades verdaderas y no la creación y satisfacción de necesidades falsas como las realiza el modo de producción capitalista. Por ello Marx establece como el fin del desarrollo humano el desarrollo del hombre total. Es decir, el fin del hombre como posibilidad, es la formación del hombre integral, parafraseando con Nietzsche diríamos que ese hombre total es el superhombre.

Para Carlos Marx, la historia de la humanidad es la historia del desarrollo creciente del hombre y, al mismo tiempo de su creciente enajenación. Su concepto de socialismo es la emancipación de la enajenación, la vuelta al hombre de sí mismo, su autorealización[5].

La enajenación es un concepto central en el estudio y concepto del hombre en Marx, lo cual, significa que el hombre no se experimenta como factor activo y captación del mundo. En este estado el hombre obtiene la pérdida de la realidad, algo así, como una desapropiación[6] que podríamos llamar una “deshumanización” o simplemente como una “animalización”

Partiendo del hecho de que la propiedad privada es esencia natural de la sociedad, el capitalismo convierte el trabajo, en trabajo alienado, al separar el trabajo, capital y propiedad crea una necesidad falsa en todos los hombres: el dinero. El cual lleva a los hombres a renunciar a todo su ser, en busca de las falsas satisfacciones que este nuevo ídolo le ofrece. Al enrutar los hombres su vida bajo los lineamientos del capital, empiezan a contraer relaciones infrahumanas «la venta de su fuerza laboral» que lo convierten en mercancía, se podría decir que lo transforman en un producto de su producto.

De esta forma los hombres realizan tareas y producen objetos que le son extraños, objetos, que por lo demás, lo enajenan a sí mismo y por lo tanto se alienan todas sus relaciones. Lo que es cierto de sus relaciones con el trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, lo es también de sus relaciones con los demás. Como podemos ver la actividad vital del hombre bajo el capital no es libre y gozosa, sino una cadena que lo ata a unas actividades de sacrificio de sí, de mortificación.

Llegamos pues, al resultado de que el hombre sólo se siente ya libremente activo en sus funciones animales: comer, beber y procrear, y cuando mucho, en su cuarto, en su arreglo personal, etc., y que en sus funciones de hombre sólo se siente ya animal. Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo bestial[7].

Esta alienación se mantiene intacta en la sociedad contemporánea, lo único que ha reclamado la historia al pensamiento marxista en su concepción de la alienación, se encuentra en que la enajenación en Marx, está dada solamente en los obreros y la actualidad demuestra que ella se presenta en casi todos los hombres y mujeres que vivimos bajo el yugo de la lógica del capital. Podríamos decir que la cosificación o extrañamiento del hombre en el mundo contemporáneo se da en la totalidad de la vida, Por increíble que parezca penetró hasta los momentos de “ocio y recreación” convirtiendo la vida del hombre en una vida de plácida bestialización.

Cavilando la salida de esta etapa histórica de la humanidad, Carlos Marx formuló el socialismo como la organización social donde el hombre podía dejar de ser más que una posibilidad latente para convertirse en una contínua posibilidad realizable. El socialismo según Marx, es una sociedad que sirve a las necesidades verdaderas del hombre, una protesta radical contra la alienación del hombre, un repudio a ese desamor organizado[8], el socialismo de Marx es una protesta contra ese mismo desamor, contra la explotación del hombre por el hombre y contra su explotación respecto de la naturaleza.

En general el socialismo es la abolición de la enajenación del hombre, la realización del hombre como verdadero ser humano, es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre, en fin, la utopía a realizar si queremos abandonar la bestialización o “animalización integral” en las que el capital y su lógica ha subsumido al hombre.

Retrotrayendo de nuevo la pregunta de Primo Levi y bajo lo narrado en este breve recorrido, podemos ya responder que indudablemente esto no es un hombre, pero que aun queda una luz de esperanza al hombre de volver sobre sí mismo e indudablemente esa posibilidad de esperanza nace y se desarrolla en el pensamiento de Carlos Marx.

Referencias bibliográficas

Marx, Carlos. Manuscritos de 1844: tesis económicas, políticas y filosóficas. Ediciones Génesis- Bogota.

Markus, Gyôrgy. Marxismo y antropología. Editorial grijalbo, s.a. 1973.México.

Fromm, Erich. Marx y su concepto del hombre. Ediciones fondo de cultura económica.1962

Heller, Agnes. Teoría de los sentimientos. Editorial Fontana. 1980. Barcelona.

Heller, Agnes. Teoría de las necesidades en Marx. Editorial península. 1986. Barcelona.

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[1] Markus, Gyôrgy. Marxismo y Antropología. Editorial Grijalbo, s.a. 1973.México.

[2] Fromm, Erich. Marx y su concepto del hombre. Ediciones Fondo de Cultura Económica.1962.

[3] Markus, Gyôrgy. Marxismo y Antropología. Editorial Grijalbo, s.a. 1973.México.

[4] Ibíd.

[5] Fromm, Erich. Marx y su concepto del hombre. Ediciones Fondo de Cultura Económica.1962.

[6] Marx, Carlos. Manuscritos de 1984: tesis económicas, políticas y filosóficas. Ediciones génesis. Bogota.

[7] Ibid.

[8] A.huxley. Citado por Eric from en Marx y su concepto de hombre. Ediciones Fondo de Cultura Económica.1962.

ESE SER LLAMADO HOMBRE (I)

¿CÓMO ENTENDEMOS LO HUMANO?

La razón como medio de intelección de los seres humanos ha permitido construir, cuestionar, explicar, su relación con la naturaleza, con sus semejantes y su ontología. A tenor de ello, ha construido diferentes paradigmas, que son las formas de abordar bajo un consenso aceptado un fenómeno, en aras de dar cuenta del mismo.

En lo que respecta al estudio ontológico del hombre, se ha abordado el tema a través del paradigma lineal o cartesiano, el holístico y la complejidad, por ello haré un breve recorrido histórico de las teorías que existen sobre el tema de estudio, en los paradigmas mencionados.

Bajo el paradigma clásico, lineal, determinista, mecanicista o cartesiano, se ha dado cuenta del ser humano a través de las siguientes teorías saber:

El hombre es alimento; en esta corriente encontramos al profesor Wenceslao Vargas, narrando que, lo humano es un fenómeno alimentario y nutricional en la naturaleza. Es decir, que la naturaleza fisiológica del hombre, constituye su expresión permanente determinando su doble carácter de ente físico y fenómeno biológico, algo así como que el hombre es lo que incorpora de la naturaleza a través de su alimentación y de su fisiología.

La conducta; Charles Darwin, realizando estudios en el comportamiento del simio intentó demostrar que existen rasgos universales de conducta humana, como la sonreír. Para el lo que nos hace humanos es la conducta.

La herencia y la genética; escuela de pensamiento que aboga por explicar lo humano sobrevalorando los genes en detrimento de lo ambiental.

La intuición; el “Self”, es decir lo intuitivo, los impulsos son los que definen a los seres humanos.

Los reflejos condicionales; el ruso Pávlov, planteo que lo humano estaba determinado por la mente y que en ella residía el reflejo condicionado. A la estela del autor ruso, Watson, creo la teoría conductista, la cual reza que mediante estímulos condicionados se establecía lo humano.

Por medio de lo holístico también conocido como pensamiento global, se reúne un conjunto de características para establecer lo humano como una serie de rasgos con los que esta dotado el hombre, dentro de ellas se destacan acometedor, solidario, razonador, imaginativo, intuitivo, gregario y comunicativo. Es de anotar, que para esta escuela cada una estas características se encuentran separadas, no tienen conexión, es decir, se llega a cada una de ellas de manera indiferente.

De las teorías que se inscriben en la construcción social y cultural de lo humano, se pueden narrar por medio de diferentes autores y así conocer las concepciones que han surgido del presente paradigma.

El neurocibernético Humberto Maturana es el primero en aparecer en escena narrando que, lo humano surge como parte de la vida de relación cultural del individuo donde el lenguaje, el conversar y el amor son las interacciones recurrentes que permiten construir y reconstruir la humanidad. E es de gran relevancia anotar que el amor es definido por Maturana como: la disposición corporal para la acción bajo la cual uno realiza las acciones que constituyen al otro como un legitimo otro en la convivencia, el amor es la emoción que funda el fenómeno social. En últimas, para este autor, el vivir en el conversar, el vivir en sociedad es lo que define al hombre.

En el marxismo-rastreado a través de Gyôrgy Markus-, se establece lo humano bajo cinco propiedades que fundamentan la unidad del género humano: el trabajo -entendido como una acción consciente y libre del hombre como ser social, universal e histórico-, la socialidad – entendida por el Marxismo como el reconocimiento de que el individuo es siempre un “ente social”, un ente que solo puede vivir en y por la sociedad-, la conciencia- la cual puede expresarse a través de la ideología “falsa conciencia” o por procesos emancipatorios, la universalidad –encargada de abarcar los tres momentos enunciados anteriormente, y la libertad –entendida como la manifestación de las anteriores mediante la autoconciencia del hombre-, es decir en su proceso histórico.

Bajo este orden de ideas podemos concluir que, para el Marxismo, Lo humano es un proceso histórico que implica toda una construcción social de valores. Estos valores nacen exclusivamente del devenir histórico y solo existe en el. En otras palabras, lo humano es una construcción constante que se expresan y determinan socialmente en cada época histórica.

Por último, el nuevo paradigma denominado pensamiento complejo nos dice: pensar lo humano es pensar lo vivo, pensar la vida misma y pensar la vida es pensar el cosmos. En este orden de ideas de interacción de lo físico, químico, biológico y social, la complejidad establece que, lo humano surge por medio de la complejización de enramadas interrelacionados que obedecen a los procesos de auto-eco-organización. Estas interacciones al hora de hablar de lo humano incluyen tres aspectos, que a su vez son triples.

· La tripleta individuo-sociedad-especie.

· La tripleta cerebro-cultura-mente.

· La tripleta razón-afectividad-pulsión.

Bajo la interacción de cada una de estas tripletas, el pensamiento complejo aborda lo humano con una mirada, diferente y renovada al pensamiento clásico, que le permite observar la multidimensionalidad del hombre. Es decir el hombre es al mismo tiempo con acciones y retroacciones múltiples, Homo Sapiens, Homo demens, Homo ludens, Homo faber, Homo economicus, Homo poeticus, Homo prosaicus.

NAVIO EN REPARACIÓN

manifiesto juvenil

MUNDOS VORAGINES, REFLEJOS DE LA SOCIEDAD DEL DESECHO O ARQUETIPICAS CULTURAS DELA RESISTENCIA ACTIVA

todo tiempo pasado fue peor.....

El final del siglo XX fue marcado por la ola globalizante neoliberal y sobretodo por una crisis integral de la sociedad occidental, ya no solo está en crisis, las contradicciones inherentes del modo producción capitalista y los modelos de desarrollo que de el se derivan, sino el modelo filosófico que demarca ontológicamente las relaciones sociales de producción del capital. De allí, que en el corto lapso del presente siglo se acrecente la crisis de esta modernidad[1] tardía, que intenta por todos los medios mantener la ruptura del ser y la hegemonía de la santísima trinidad contemporánea: razón, ciencia Cartesiana y física del poder, tres personas distintas y un solo Dios verdadero.

En consonancia no es descabellado plantear, que esta nueva ola histórica puede ser caracterizada como una crisis inmanente e integral o si se quiere en términos marxistas una época de crisis Terminal, en la cual crece una nueva generación, que antojo quiero llamar -los herederos de la crisis-. De ahí que, intentar conceptualizar que es la juventud sea una tareas compleja y altamente abstracta. Por ello es importante entender que, existen varios conceptos que han perdido pertinencia como categorías únicas de definición: moratoria social, generación, etareo… son algunos de ellos.

Ahora bien, si en un primer acercamiento se plantea que, el ser joven esta dado por unas practicas sociales concretas -sin olvidar lo físico y biológico- estamos reconociendo que la juventud es ante todo una construcción social responde a la esencia de cada época. De ahí que, los jóvenes contemporáneos o mejor sus prácticas puedan ser sintetizadas como una búsqueda insaciable de alternativas a la crisis[2], salidas que recorren una variada gama de colores y utopías, por ende ni siquiera podemos hablar de juventud, sino de juventudes.

Estas juventudes recorren diferentes estilos de respuestas, pero en general se expresan mediante adscripciones culturales, algunas moldeadas a los lineamientos hegemónicos, algunas contestatarias, otras crípticas y un sector minoritario que avanza hacia la construcción de una cultura alternativa. Un gran ejemplo de cada una seria: cuenteros, literatos, filósofos, teatreros, mamertos, raperos, rudos, anchos, cortos, mechudos, calvos, punkeros, graphos, ambientalistas, electrónicos, neonazi…

Además de ser expresiones culturales es importante reconocer la indeleble práctica política que realizan a través de sus estilos identidarios. Si bien es cierto, sus práctica no se enmarcan en la lógica consuetudinaria del quehacer político tradicional, si son movimientos políticos que arquetípicamente han trascendido la razón y la racionalidad; para desde ahí, configurar un nuevo acervo o mejor un nuevo imaginario de la política. Hablamos de una juventud que ha interiorizado e integrado el ser sentipensante en su ideario de vida, por ello, el arte, la música, la literatura, la estética, la ética y el saber contextual hacen parte de su patrón de comportamiento y sus redes de comunicación y lúdica.

Inexorablemente esta nueva dinámica juvenil rompe todos los estereotipos de los jóvenes de otrora, pero algunos de ellos reclaman para hacerlos propios, aquellos sueños que comunicaran los estudiantes de Córdoba, los jóvenes de la paz y amor, mayo del 68, la primavera de Praga, el movimiento estudiantil de la década del 70 en Colombia, la plaza de tianamen… Como lo digiera nieztche en, De así habla el zaratustra, todo es diferente y parece que nada ha cambiado. Si, todo es diferente, los jóvenes de finales del siglo XXI han recurrido a la cultura para hablar, pero no han abandonado los sueños de construir un mundo diferente.

De ahí se explica, que a los jóvenes alternativos sean el blanco de reiteradas críticas, lo más seguro es que ven en ellos el peligro de la revolución ya no solo económica, sino una transformación cultural, que lleve implícita la abolición total de la subordinación. Un nuevo enemigo o mejor el nuevo –viejo enemigo viene ahora integralmente, ya ha aprehendido de los intentos fallidos o si se quiere de los caminos recorridos y por ende no dejara esta vez que las estructuras lineales, jerarquizadas y disciplinarias se mimetizan en los proyectos libertarios y emancipadores.

Sin duda alguna este tipo de joven, viene rompiendo cadenas materiales e inmateriales, han acudido a la mejor de las filosofías y literaturas, aquellas que enarbolan la irazon, la locura y el amor. Don Quijote, Espinosa, Erasmo (por solo citar algunos) estén tranquilos sus discípulos ya llegaron. En horabuena han llegado para retumbar en carnaval y sordina el opaco mundo del capitalismo tardío.

Por otro lado, una infinidad de diatribas han caído sobre los jóvenes, algunas deberán tomarse con el sigilo y la rigurosidad que se merecen, otras por el contrario hay que darle como decía Borges la mejor de las venganzas: el olvido. Se referencia esos discursos provenientes de los mansos animales domésticos, en que se ha convertido los hombres modernos. Ellos no ven los movimientos juveniles como una expresión dinamizadora de la sociedad, de forma soslayada se refieren a la juventud de forma punitiva, y piden para ella la vigilancia, para desde ahí castigar sus cuerpos y mentes. Como es sabido por todos, cuando los jóvenes no pueden ser cooptados o normalizados en los valores éticos de la sociedad del control, se recurre a la marginalización y si no es suficiente a la retención. Para así “resarcir” los daños ocasionados a la sociedad. La pregunta seria de que daño hablan estos insignificantes juguetes de madera, lo mas probable será pensar del daño que se le viene originando al pensamiento único, a la homogeneización y la uniformidad.

De igual forma se han escrito análisis que demarcan a la juventud como la generación X, es decir como una multitud sin creación, frívola, confundida y sin proyección, ellos al igual que la estructura de poder y los que miran a la juventud con desdén se equivocan. De nuevo hay que decir que los jóvenes no son homogéneos, y sus practicas mucho menos. Por ende seria muy difícil atrapar esa multiculturidad que representan los jóvenes en un concepto. Empero, aventurándome ha encontrar en ellos endebles hilos que les atraviesa transversalmente, me atrevería decir que los y las jóvenes del siglo XXI son la generación A, si, los jóvenes son atípicos, amorosos, anormales, afectivos y atopicos, es decir un proyecto que saliéndose radicalmente de los códigos y artificios de la lógica, enarbolan un pensar y un sentir somático y ascético que trasciende las fronteras de la razón, para trascender con el amor y el saber contextual este nuevo siglo.

Con los jóvenes de hoy, vuelven de nuevo los saberes subyugados, vuelve el mito que se encontraba escondido, mimetizado, negándose a desaparecer a pesar de que el dios ciencia lo había llevado al cadalso. Se retoma el respeto por la naturaleza, y sobretodo la posibilidad de salir de la prehistoria para empezar a vivir la historia humana.

De igual forma se recrean nuevas formas de relaciones, con los jóvenes las diferencia ya no es motivo de señalamiento, la diversidad cultural se convierte así en una luz de esperanza de la sociedad y por ende un eje transversal que atraviesa el lenguaje, la organización y los que haceres.

Empero, hay que reconocer –dolorosamente por demás- que existe algunos sectores de la múltiples tribus urbanas donde se reproducido la lógica del poder su estructura jerárquica, xenofóbica y patriarcal. Si, a pesar de que los jóvenes alternativos vienen construyendo las nuevas relaciones sociales también existen organizaciones donde se mantienen los discursos que se pensaban superados – aunque se sospechaba que estaban vivos-, hablamos de las prácticas fascistas y nazis que algunos jóvenes han adoptado para su vida. Los neonazi, cabezas rapadas entre otros, han aparecido en la escena juvenil, para demostrarnos que aun se mantiene los embriones que permitieron la soha nazi y la aparición de grupos paramilitares a nivel nacional.

Por ende los jóvenes enfrentan en una misma ola todo el abanico de posibilidades que se han construido hasta hoy, por un lado pueden optar por la cultura consumista, una sociedad jerarquizada y dominada por un poder metafísico que se respalda en el poder de las armas y la hegemonía del pensamiento único, o por otro lado pueden avanzar en las practicas alternativas que vienen construyendo en el presente una nueva sociedad, donde el amor, la solidaridad, la diferencia y la multicularidad habiten bajo una ciudadanía mundial y se derrumbe la dominación del hombre por el hombre.

Bajo estas circunstancias nuestra propuesta de la unidad en la diversidad debe orientarse a prevalecer el trabajo juvenil ya que ahí encontramos las mejores posibilidades de cambio y emancipación. Si, los jóvenes alternativos inexorablemente son arquetípicas culturas de la resistencia activa y el futuro revisitado.

[1] estructura filosófica basada fundamentalmente en la ratio.
[2] Estas alternativas recorren los espectros del desencanto hasta el principio esperaza.

QUE ES OBSERVAR LA JUVENTUD

Un dialogo con y para los amigos, una mirada que nace en el cañon del combeima y muere en picaleña.

Vivimos un momento de ruptura y hondas consecuencias culturales, ya que asistimos a la reorganización completa de la base y la estructura capitalista de la industria. Esta fase de la historia se asimila a la vivida en la segunta mitad del siglo XIX, cuando la prensa liberal de la clase media, marginalizó los medios escritos de la clase obrera, de igual forma, en la actualidad asistimos a la irrupción del dominio de los mass medias globales, que desplazan los aparatos de información, control y dominio tradicional. Estas transformaciones se expresan en las culturas emergentes juveniles, que dislocan la socialización oral y escrita para ingresar al mundo de la imagen y el hipertexto.

Bajo este orden de ideas, una mirada sobre los jovenes nos involucra directamente en la relación jóvenes, cultura de masas y usos sociales mediáticos, los cuales son y deben ser el punto de partida para entender las nuevas relaciones de los jóvenes. Es decir, la forma de estar juntos, de agruparse y en algunos casos de organización.

Mediante el abordaje de las relaciones de uso y consumo de los medios másivos se pueden determinar las nuevas resignificaciones, sentidos y estéticas que pueblan el mundo cotidiano de los jóvenes. Entender cuáles son las formas de interacción entre el mundo mediático y la reconstrucción de los territorios, formas de vida, asimilaciones culturales y construcciones sociales, permite escudriñar y hacer visible las nuevas construcciones socio culturales y conceptualizar desde una ópitca más objetiva la dimensión de ser jóven, en la cual se configuran tensiones de orden global y local, y la cual se reconstruye a diario a partir de esos encuentros mediáticos que tejen y destejen la hibridización de la cultura.

De esta forma, me atrevo a concluir que es fundamental a la hora de abordar la juventud, estar inmerso en los llamados estudios cuturales, un paradigma innovador en el área de las ciencias sociales y las humanidades, que indaga en los terrenos donde se relacionan la cultura y la economía política. A nivel latinoamericano dichos estudios se han anclado en los imaginarios culturales de la juventud, porque es precisamente en las prácticas juveniles en donde mejor se visibilizan los puentes trazados entre la producción y la cultura. La producción es cultural y la cultura produce. Gracias a estos estudios se ha podido reinterpretar las nuevas sensibilidades de los jóvenes y entender las alternativas de cambio y “desarrollo”que se vienen gestando através de sus expresiones. De igual forma las nuevas miradas permiten desentrañar los componentes ideológicos que subyacen en las construcciones cotidianas individuales y colectivas.